Этногенетические и культурные особенности чжурчжэней и удэгейцев

А.Ф. Старцев (Владивосток)

Происхождение коренных малочисленных народов обусловлено многовековыми миграционными, этногенетическими и этнокультур­ными процессами, проходившими в низовьях Амура, в Приморье, Маньчжурии и других регионах Азии.

Анализ этнической истории аборигенов Нижнего Амура и При­морья показывает, что из всех тунгусо-маньчжурских народов особо выделяются удэгейцы. Происхождение этого этноса несколько отли­чается от этногенетического процесса у других тунгусо-маньчжурских этносов [1].

Корни этногенеза удэгейцев уходят в эпоху этнической истории древних тунгусских племен, которые во II в. до н. э. — II в. н. э. мигрировали из Забайкалья в районы Верхнего Приамурья, а отту­да — на юг Маньчжурии и Приморья. От слияния древних тунгусов с местным населением на рубеже нашей эры образовалась группа племен, составившая основу особой группы южных, или дальне­восточных, тунгусов, вся история развития которых в дальнейшем практически не имела ничего общего с историей их сибирских соплеменников [2].

Древняя этническая группа, послужившая фундаментом для образования удэгейцев, в основе всегда сохраняла свой тунгусский язык и многие черты своей материальной и духовной культуры. Од­новременно население этой группы заимствовало у местных племен внешний вид (мужская и женская прическа из двух кос) и обогати­ло свой язык их терминологией, которая прослеживается в языке удэгейцев вплоть до нашего времени [3].

В способах формирования общественных отношений, матери­альной и духовной культуры чжурчжэней и удэгейцев прослежи­вается очень много идентичных черт. Во многих чжурчжэньских племенах даже в условиях государства все еще существовало обыч­ное право, согласно которому на общем собрании рода производился выбор вождя, жизнь рода функционировала по принципу «один за всех, все за одного», была в силе кровная месть и т. д. Брачные взаимоотношения между родами осуществлялись на основе экзогамии, предусматривающей не только исключение брачных связей в одном роде, но и формирование института родственников дзаа, не всегда состоящих даже в кровном родстве.

Многие термины из языка чжурчжэней по номенклатуре родс­тва, такие, как да (корень), дзаалан (поколение), нэхун (младшая сестра или младший брат), андахаи (гость, друг), ахун (старший брат), дэун (младший брат), дзалан (поколение), дзулэгэсэ (пред­ки), мапа (старик, предок), садуган (родня, родственник по браку), сэнгингэи (родня родственники), эйун (старшая сестра), перешли в язык удэгейцев, нанайцев, орочей, ульчей и других народов Нижнего Амура и Приморья почти в неизменном звучании и с тем же значением, что и у чжурчжэней [4].

Взаимные этнокультурные контакты чжурчжэньских племен прошлых столетий выразились в сохранении знаний об основной терминологии номенклатуры родства, брачных отношениях, мате­риальной и духовной культуры. Эти знания из поколения в поколе­ние передавались потомкам, впоследствии ставшим известными под этнонимами удэгейцев, нанайцев, орочей и других этносов Приаму­рья и Приморья.

Терминология номенклатуры родства, дошедшая до наших дней в неизменном виде от чжурчжэней и сохранившаяся у удэгейцев и других этносов Приамурья и Приморья, позволяет на примере удэ­гейцев реконструировать институт брачных отношений, существо­вавший у средневековых чжурчжэней.

В конце XIX — начале XX в. удэгейцы всех территориальных групп делились на несколько сообществ типа замула, между кото­рыми дозволялись брачные взаимоотношения. Отношения замула между локальными группами формировались двояко — путем дроб­ления основного рода на ряд мелких родов и путем брака некоторых нанайцев, орочей, ульчей и других народов с вдовами — удэгейка­ми. Социальная организация института замула, по-орочски доха, — это своеобразное упорядочение взаимоотношений в новых социаль­но-экономических и политических условиях в период разложения родового общества не только между кровными родственниками, но и членами некоторых других кровнородственных коллективов дру­гих народов. Иначе говоря, институт замула — это родственники по браку. Основным признаком, отличающим одну группу замула от другой, служил экзогамный запрет внутри той или иной группы родовых объединений. В.Г. Ларькин указывает, что в культуре удэ­гейцев существовало четыре общности замула: «В первую входили роды Суляйндзига и Кукчинка, во вторую — Суляйндзига, Камдзи-га, Куинка, Самандига и Сигдэ; в третью — Канчуга, Кукчинка и Геонка; в четвертую — Каза, Пуза, Кимонко и Намунка (орочский род)» [5]. В.А. Туголуков отмечал, что в одно сообщество замула входили не только удэгейцы, но и орочи, нанайцы и другие наро­ды. Например, «удэгеец Амулинка не может брать жен из фамилий Геонка, Канчуга, Куинка, Кья, Суанка и в нанайском роде Бельды. Ороч Акунка не может взять жену из фамилий Самандига, Сенки-янка, Сиочонко, Хутунка, из удэгейских фамилий Кукчинка, Пудя, Суляйндзига, из нанайских родов Гаир, Самар и др.» [6].

Кроме этого, для удэгейцев из рода Каза и Кимонко считались запретными женщины из орочских родов Сеоченко, Эхэмунка и на­найского рода Джаксор; Камандзига (Камдзига) находились в отно­шениях замула с орочами Еминка, Ауканка, Дза-лянка, Моуданка, Пунадинка и с нанайскими родами Онинка и Джаксор; удэгейцы из фамилии Пеонка составляли группу замула вместе с орочами На-мунка, Тиктамунка, Мулинка, Пэулянка, Тонголинка и нанайцами Киле, Тумали и Ходжер [7]. В советский период истории удэгейцев архаичный институт замула у аборигенов был полностью забыт. Со­храняется только неписаный запрет на браки между однофамильца­ми и ближайшими родственниками из других фамилий.

В обществе чжурчжэней тоже существовал институт замула. Фор­мировался этот институт, очевидно, так же, как и у удэгейцев. Одна­ко в среде чжурчжэней был и такой случай, когда институт замула был сформирован путем женитьбы на женщине, чтобы предотвратить кровную месть. Об этом свидетельствует такой факт: еще задолго до образования Золотой империи один из прародителей императорского Дома — Ханьпу из рода Ши, спасаясь от преследования со сторо­ны киданьской империи Ляо, в 926 г. увел свои племена на север в бассейны рек Пугань и Бухори и расположился на этой территории, граничащей с территорией рода Ваньянь. Однако ваньяньцы новых переселенцев встретили неприветливо. «Во время переговоров Хань­пу с вождями племени Ваньянь, когда регулировались отношения пришельцев и аборигенов р. Пуганьшуй, его люди убили одного из ваньяньцев. Мирные переговоры прервались, и между племенами на­чались ожесточенные столкновения. Новые убийства еще более нака­лили и запутали обстановку. Через некоторое время, однако, племя Ваньянь, ради прекращения вражды, призвало Ханьпу породниться и объединить оба племени. Ханьпу согласился и, во избежание кров­ной мести при убийствах, предложил на переговорах вождю Ваньянь дать обиженным возмещение имуществом и уничтожить непосредс­твенного убийцу — виновника раздоров. Это условие вождь племени Ваньянь принял, и Ханьпу, по обычаю обменявшись с ним быками, женился на их шестидесяти летней женщине, получив в приданое ее пахотные земли и имущество. Новое объединение приняло название «Ваньянь», поскольку счет родства потомков Ханьпу велся по ма­теринской линии. С этих пор члены дома Ваньянь разделились на две группы: более близкие правящему дому (потомки прародителей Ханьпу, и более дальние (потомки Баохоли и Агуная*)» [8]. Таким образом, женитьба Ханьпу на женщине из рода Ваньянь в целях предо­твращения кровной мести является наглядным примером родствен­ных связей типа замула, имевшего широкое распространение среди удэгейцев и других аборигенов Приморья в ХIХ столетии.

В чжурчжэньском обществе семьи, так же как и у удэгейцев и других аборигенов Приамурья и Приморья, создавались тоже по традиции обычного права. В каждом роде чжурчжэней строго соб­людался принцип экзогамии, запрещающий браки внутри рода. Однако, по всей вероятности, архаичный институт замула, состав­лявший основу брачных отношений у чжурчжэней, в начале XII в. начал постепенно исчезать. Чжурчжэньские большие семьи в пери­од Цзинь стали дробиться на малые, поэтому уже в начале XII в. средняя чжурчжэньская семья состояла уже из 6 чел. [9]. Очевидно, с распадом родовой общины и института замула с целью сохранения имущества принципы экзогамии, запрещавшие браки внутри рода, стали нарушаться, поэтому в чжурчжэньском обществе стали появ­ляться браки близких родственников. По этой причине уже в 1116 г. специальным государственным указом внутриродовые браки, или браки между лицами, носящими одну и ту же фамилию, были запрещены, а в 1129 г. были введены новые ограничения для вступле­ния в брак лиц, связанных родственными отношениями, например детей от одной матери, но от разных отцов [10].

Формы брака у современных аборигенов Приамурья и Примо­рья и средневековых чжурчжэней практически были идентичными. Детей часто просватывали еще в малолетнем возрасте. Если родите­ли договаривались об этом, то отец мальчика давал залог денежный или вещевой отцу невесты и дожидался, когда дети подрастут, что­бы их официально поженить. О такой форме брака, очевидно, го­ворится и в истории Золотой империи: «Я с малолетства считалась супругой князя и не отступала от своих обязанностей», — говорила Улинь-даши своим слугам — жена будущего императора Ши-Цзуна [11].

В чжурчжэньском обществе были и другие формы брака: при­обретение жены за калым, путем похищения невесты, брак с вхож­дением мужчины в дом тестя — примачество и др.

Похищение невесты осуществлялось часто и с согласия отца не­весты в том случае, если молодые любили друг друга, а средств на калым у жениха не было. В таком случае отец соглашался на по­хищение своей дочери, и после свадьбы зять переходил жить в дом тестя. В примаки шли те мужчины, у которых не было средств на калым, а у отца невесты не было сына, который кормил бы его в старости. Зять, который входил в дом тестя, обязывался содержать его до самой смерти.

Передача традиций от поколения к поколению, от чжурчжэней к удэгейцам и другим народам Приамурья и Приморья особенно ярко прослеживается в традиционном одеянии. Известен факт, что в одежде, обуви, головных уборах и украшениях удэгейцев, нанай­цев, орочей, ульчей, ороков и др. наблюдается не только внешнее сходство, но и однокорневая терминология вещей [12]. Как у чжур-чжэней, так и у аборигенов Приамурья и Приморья традиционными считаются халат покроя кимоно с левым запахом и разрезами по бокам, кожаная обувь — улы — типа удэгейских унгта, двухкосая прическа и различные украшения [13].

Одежда у чжурчжэней в зависимости от социального положения была разной. У простого люда она шилась из дешевого сукна, шкур диких и домашних животных. В холодное время года пользовались шубами. Имели теплые штаны, рубашки и меховые чулки. В теплое время года носили легкие халаты из ткани. Шили халаты также из рыбьей и змеиной кожи. На ноги надевали улы — кожаные сапоги с травяными стельками. Родовая аристократия — племенные и родовые вожди и их семьи одевалась значительно лучше. Шубы были из меха соболя, лисиц и других пушных зверей. Халаты шились из шелка с подкладом и без подклада. Любимой одеждой для всех чжурчжэ­ней были традиционные халаты из белого холста. «Чжурчжэньские женщины носили длинный халат-кафтан, у которого, в отличие от такого же типа одежды у мужчин, воротник не пришивался. К ушам подвешивались серьги из золота, серебра и полудрагоценных камней» [14]. Следует сказать, что и у современных аборигенов края — муж­чин и женщин нанайцев, ульчей, орочей и др., на халатах воротники отсутствуют, а каждая женщина в обязательном порядке носит серьги из разных металлов. Они до сих пор носят серьги разной конфигурации и размеров из серебряной или медной проволоки, сделанные еще в прошлых веках. Снизу на загнутый конец проволоки нанизывались по две-три разноцветные бусины [15]. Диаметр серебряного кольца до­стигает от 3 до 8 см. «На это кольцо подвешивали небольшие плоские круглые кольца из нефрита различных цветов» [16]. Серьги свешива­лись почти до самых плеч. «Серьги всегда так тяжелы, — писал И.А. Лопатин, — что безобразно оттягивают ухо и даже прорывают его. Поэтому почти у каждой даже не старой орочки, мягкая часть уха (мочка) изуродована и прорвана в нескольких местах» [17].

Этническая идентичность в какой-то мере средневековых чжур­чжэней и современных аборигенов Приамурья и Приморья просле­живается и по национальным прическам. Прически у мужчин — чжурчжэней были разными, что свидетельствует об этнической пес­троте чжурчжэньского народа. Одни мужчины волосы носили рас­пущенными по плечам, у других были однокосые, двухкосые и даже трехкосые прически. Следует заметить, что однокосую прическу имели и китайцы. Однокосая прическа чжурчжэней отличалась от китайской прически тем, что чжурчжэни, а впоследствии и потомки чжурчжэней — маньчжуры подбривали лоб. Они делали так, чтобы показать свою независимость от китайцев. Однокосая прическа существовала у древних тунгусов Прибайкалья и у аборигенов Ниж­него Амура и Приморья вплоть до ХХ столетия. В отличие от мань­чжуров и средневековых чжурчжэней аборигены Нижнего Амура и Приморья — нанайцы, ульчи и другие этносы имели одну косу и, за редким исключением, лоб не подбривали. У орочей и удэгейцев прическа состояла из двух кос, но когда ороч или удэгеец умирал, то ему перед погребением волосы заплетали не в две, а в одну косу. Если не сделать так, считали удэгейцы, то душу покойного человека в загробном мире не признают, она не попадет в свой род и будет вынуждена скитаться без пристанища. От этого она превратится в злого духа Огдзе и будет вредить живым сородичам. Таким образом, они хранили память о своих древних предках — тунгусах, которые впервые из Прибайкалья пришли на территорию Сунгари, Уссури, Амура и других рек более двух тысяч лет тому назад.

В государстве Цзинь по правительственной регламентации все чжурчжэни и подданные не чжурчжэньского происхождения были обязаны в знак покорности носить однокосую прическу и короткий халат с левым запахом. Тех, кто не выполнял это предписание, наказывали вплоть до казни в общественном месте [18]. Возможно, что именно из-за этого предписания племена удигай, «жившие, по сообщению «Цзинь-ши», в лесистом районе... между реками Сун­гари и Уссури» [19], не желали жить по законам империи и демонстрировали свою независимость тем, что придерживались норм обычного права, жили по своим древним традициям и не посещали императорский Двор, что в 1187 г. очень беспокоило императора Ши-Цзуна [20].

Большого внимания заслуживают и вопросы духовной культу­ры. В анимистических воззрениях средневековых чжурчжэней и современных аборигенов Приамурья и Приморья весь мир делится на три части: земной мир, мир Неба и подземный мир. Все эти миры управляются хозяевами и многочисленными добрыми и злыми духа­ми, которым люди поклонялись и просили помощи в разных делах [21]. Все хозяева природы имели свои определенные обязанности, связанные с управлением жизнью в небесном, земном и подземном мирах. Посредником между хозяевами природы и людьми выступал шаман самана со своими помощниками сэвэхи.

Шаманство было оригинальной чертой чжурчжэньской, уже чисто религиозной жизни. У чжурчжэней, так же как и у удэгей­цев, «были шаманы обоего пола. Они заклинали, гадали о новорож­денном, об умершем и его отношениях с живыми, лечили больных, разгадывали сны и имели большое влияние на окружающих их лю­дей» [22].

Шаманские камлания были как развлекательными, так и ритуальными. Во время этих камланий и особенно камланий, связанных с освобождением души человека от злого духа, шаман надевал на себя не только гремящий пояс, состоящий из несколь­ких конусообразных подвесок [23], но и специальную маску, сде­ланную из дерева или бересты [24]. «Считалось, что бряцание позвонков гремящего пояса и маска шамана отпугивали от стой­бища злых духов. Иногда шаман во время камлания пользовался специальным железным посохом, состоящим из двух скованных частей: верхняя часть посоха оснащена Буддой из латуни; ниж­няя часть посоха представляет собой булаву, оснащенную съем­ной железной головкой с острыми шипами. Примечательно, что размеры, а также форма железной головки шаманского посоха и головки средневековой булавы чжурчжэньского воина имеют большую схожесть. Навершие шаманского посоха — Будда симво­лизирует божественную власть шамана над силами природы, низ посоха — булава — это оружие и символ власти шамана над мно­гочисленными духами природы. Таким посохом шаман разгонял злых духов во время камлания. Атрибуты шаманского оснащения — маска, бубен, гремящий пояс шамана и посох — булава являются отражением воинского снаряжения. Металлическая маска средневекового воина когда-то предохраняла его лицо от стрел, булава являлась атрибутом военного предводителя, а звон метал­лических подвесок, возможно, извещал о благополучном несении караульной службы» [25].

Анализ хозяйственной деятельности и быта народов разных эпох, брачных отношений, анимистических и шаманских воззре­ний современных тунгусо-маньчжурских этносов и средневеко­вых чжурчжэней свидетельствует об идентичности многих эле­ментов материальной и духовной культуры. Это, в свою очередь, дает нам право предполагать, что удэгейцы от чжурчжэней вос­приняли не только элементы общественных и семейных отноше­ний, бытовой культуры, но и устное народное творчество в виде разнообразных сказок и ряда исторических легенд, содержание которых с полным основанием ассоциируется с краткой историей Приморского края.

* Баохоли и Агунай - это родные братья Ханьпу.

Примечания

1.  Старцев А.Ф. Материальная культура удэгейцев (вторая половина ХIХ - ХХ в.). Владивосток: ДВО РАН, 1996. С. 145.

2.  Шавкунов Э.В. Культура чжурчжэней-удигэ XII - XIII вв. и про­блема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. М.: Наука, 1990. С. 193.

3.  Старцев А.Ф. Культура и быт удэгейцев (вторая половина ХIХ - ХХ в.). Владивосток: Дальнаука, 2005. С. 260.

4.  Певнов А.М. Чтение чжурчжэньских письмен. СПб.: Наука, 2004.С. 230, 232, 250, 260-261, 268, 283, 293, 298, 309, 318; Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков: материалы к этимологическому словарю. Л.: Наука, 1975. Т.1. С. 23-24, 42, 183, 245, 531, 618; Срав­нительный словарь тунгусо-маньчжурских языков: материалы к этимологическому словарю. Л.: Наука, 1977. Т. 2. С. 17, 54, 443; Старцев А.Ф. Культура и быт удэгейцев... С. 204-210.

5.  Ларькин В.Г. Некоторые данные о родовом составе удэгейцев // КСИЭ им. Н.Н. Миклухо-Маклая. М., 1957. Вып. 27. С. 41.

6.  Туголуков В.А. Институт «доха» у удэгейцев и орочей // Советская этнография. 1972. № 3. С. 107.

7.  Ларькин В.Г. Орочи: (историко-этнографический очерк с середины ХIХ в. до наших дней). М.: Наука, 1964. С. 75.

8.  История золотой империи / отв. ред. В.Е. Ларичев. Новосибирск, 1998. С. 66.

9.  Воробьев М.В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь (Х в. - 1234 г.). М.: Наука, 1983. С. 103.

10.  Там же. С. 105.

11.  История Золотой империи... С. 136.

12.  Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков... Т. 1. С. 10, 48, 87, 129, 213, 477, 619; Т. 2. С. 233, 241, 269, 275, 369.

13.  Воробьев М.В. Указ. соч. С. 27-30.

14.  История Золотой империи... С. 57.

15.  ПГОМ им. В.К. Арсеньева. № 4001-36, 36 а; 4002-25.

16.  Ларькин В.Г. Материальная культура удэгейцев до установления советской власти // Труды ДВФСО АН СССР им. В.Л. Комарова. Сер. ист. Благовещенск, 1963. Т. 5. С. 78.

17.  Лопатин И.А. Лето среди орочей и гольдов. Владивосток, 1913. С. 6.

18.  Воробьев М.В. Указ. соч. С. 91.

19.  История Золотой империи... С. 269.

20.  Там же. С. 174.

21.  Старцев А.Ф. Боги и хозяева трех миров в мировоззрении удэгей­цев (по материалам В.К. Арсеньева) // Съезд сведущих людей Дальнего Востока: науч.-практ. конф., посвящ. 100-летию Хабаров. краевед. музея. Хабаровск, 1994. С. 76-78.

22.  Воробьев М.В. Указ. соч. С. 48.

23.  МАИЭ ИИАЭ. № 452 (удэгейский пояс); №№ 1218-1221 (ульчский пояс и его составные части).

24.  МАИЭ ИИАЭ. № 109 (маска удэгейского шамана).

25.  Старцев А.Ф. Этнокультурные параллели в хозяйстве и быте або­ригенов Нижнего Амура и народов средневековых государств Приморья (на примере археологических и этнографических материалов XII - XX вв.) // Проблемы археологии и палеоэкологии Северной, Восточной и Централь­ной Азии: материалы междунар. конф. «Из века в век», посвящ. 95-летию со дня рождения А.П. Окладникова и 50-летию Дальневосточной археоло­гической экспедиции РАН, Владивосток, 11-25 сент. 2003 г. Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2003. С. 451.

РУССКАЯ АМЕРИКА 
Материалы III Международной научной конференции 
«Русская Америка» (Иркутск, 8–12 августа 2007 г.)  

Предоставлено архитектурно-этнографическим музеем Тальцы