Мифология в шаманстве. Духи-Онгоны как часть образного воззрения бурят

Страница из рукописи М.Н. Хангалова. «Оргой» — плащ шамана. Справа изображения солнца, луны и звезд (ГАИО, ф. 293, оп. 1, д. 782)

Страница из рукописи М.Н. Хангалова. «Майхабши» — железная корона с рогами (ГАИО, ф. 293, оп. 1, д. 782)

Страница из рукописи М.Н. Хангалова. Принадлежности шаманки: «минаа» — кнут (вверху), «хэсэ» — бубен и «тойбор» — колотушка для бубна (ГАИО, ф. 293, оп. 1, д. 782)

«Морин hорьба» — конные трости. Из рукописи М.Н. Хангалова (ГАИО, ф. 293, оп. 1, д. 782)

Анатолий Иванович Шинковой,
кандидат исторических наук,
заместитель директора
Государственного архива
Иркутской области по основной
и научной деятельности,
г. Иркутск

С древних пор шаманизм составлял часть духовного мира сибирских этносов. Являясь порождением первобытного анимизма, шаманизм оказывал влияние на формирование религиозных чувств и общественного сознания народов Сибири и Центральной Азии. Проникнуть в сущность шаманского мировоззрения, дать ему объективное объяснение пытались его первые исследователи в XVIII–XIX веках. Не всем им это удалось. Как справедливо отмечал один из исследователей прошлого В.М. Михайловский, большинство работ о шаманстве носили поверхностный характер, их авторы «…останавливались лишь на внешностях и рассматривали вероучения шаманистов как собрание грубых бессмысленных бредней, порожденных глубоким невежеством; самих же шаманов они считали хитрыми обманщиками, пользующимися, ради личных выгод, легковерием своих недалеких и простодушных соплеменников» (5, л. 2).

Такое негативное восприятие шаманизма происходило главным образом из-за того, что обращали на него легковесные взоры те, кто был приверженцем католицизма или православия и не желал попирать христианские добродетели загадочным и непонятным идолопоклонством. К тому же постоянный антагонизм внутри христианства вообще воспитал в людях неприятие иного религиозного мышления. Возможно, поэтому писавшие о шаманизме не могли в одночасье проникнуться благосклонностью к чужому вероучению, сочувствием его сторонникам. Неадекватная реакция на шаманизм проявилась особенно сильно, когда выяснилось, что он не сохранил в себе единой, стройной религиозной системы. В нем имелся ряд ареальных и этнических отличительных форм и разновидностей, но сходство наблюдалось разве что в вере общения с духами, особенно сильно проявляемой во время неистового камлания шаманов, да еще в необычных шаманских костюмах и атрибутах, изготовленных из подручных материалов. В общем, пришлые европейцы смотрели на шаманизм как на местную экзотику. Они продолжали обличать шаманистов, но при этом не упускали случая заполучить экстравагантные одежды шаманов как недостающую часть соответствующего раздела в этнографических музеях. Навязывание образа жизни сообразно уровню своего сознания тем народам, которые не относились к так называемому цивилизованному миру, было присуще европейцам. История борьбы миссионеров разных конфессий за свою паству в Сибири имеет достаточно яркие примеры этого.

Ко всему прочему отдельные зарубежные исследователи ставили в вину России то, что здесь мало внимания уделялось изучению коренных народов Сибири. С этим едва ли можно согласиться. Число публикаций отечественных авторов по данному вопросу постоянно нарастало и, безусловно, возбуждало интерес читающей публики, которая стремилась к обновлению и расширению круга информации о еще мало известном крае. Достаточно назвать диссертационный труд первого бурятского ученого Д. Банзарова «Черная вера или шаманство у монголов» (1846). Банзаров как никто другой близко стоял к азиатской культуре. Ему суждено было впервые дать научное описание шаманства и внести свое толкование в малознакомую область восточной религиозной культуры. Однако в основу сочинения Д. Банзарова легло монгольское «книжное» шаманство, подвергшееся буддийскому влиянию, тогда как чистое шаманство, особенно бурятское, до сих пор изучено недостаточно (5, л. 3). Он же объяснил происхождение слова «шаман», посчитав его производным от маньчжурского «саман», где корень «сам» означает беспокойство, возмущение. Иначе слово это можно истолковать как «человек, находящийся в состоянии взволнованного исступления». Подобный фразеологизм можно встретить в родственном маньчжурскому тунгусском (современном эвенкийском) языке. Тунгусы постоянно соприкасались с бурятами, их доля в этногенезе бурят особенно весома. Они первыми сообщили бурятам о буддийской вере,пришедшей к ним через тибетский ламаизм. В пору распространения ламаизма среди бурят постоянно происходили стычки лам и шаманов. К примеру, ламы захватывали культовые места шаманистов, чаще всего находившиеся на возвышениях, постепенно внедряли в обрядовые действа последних свои религиозные правила. В процессе нарастания контактов двух религиозных идеологий у одного бурятского народа выявились однотипные действия и представления, будь то шаманское или ламское «обо» (место поклонения духам, богам), описанное этнографом М.Н. Хангаловым (2, л. 2–6), или же некое сходство в представлении о космогонии. «...В ряду священных изображений… буддийского культа тут же имеются священные птицы шаманов и прочие примеси шаманского культа» (3, л. 14). Постепенно произошло видимое примирение двух древних религий. Об этом говорится в одной притче. Как-то встретились на дороге тунгусский шаман и нищий лама. Лама подал шаману тарасун (молочная водка), тот его выпил. Шаман закурил трубку и передал ее ламе. Так подружились шаман и лама.

Относительно появления первого шамана на земле у бурятского народа существует несколько легенд. Суть одной из них в кратком изложении сводится к следующему. Когда вспыхнуло единоборство между сыновьями ведущих небожителей Хормустом и Атай-уланом за обладание красавицей, дочерью могущественного Сэгэн Сэбдэга, то от борьбы двух небесных «тэнгэринов» на земле воцарились хаос и мор. Глава тэнгэринов Эсэгэ-Малан содрогнулся, узнав все последствия той борьбы для земли, где еще долго стояли плач и стон. На большом суглане тэнгэрины осудили Хормуста за убийство соперника и согласились представить жителям земли посланника неба — орла, которому предписывалось изменить ужасную ситуацию на земле в лучшую сторону. Прибыв на землю, орел выследил девушку-пастушку, дождался, когда та загнала овец в лес, а сама легла спать под березой. Орел спустился к ней, а позже у нее родился сын, который и стал первым шаманом (6, л. 36–42).

С тех пор шаманы считались подданными неба, отождествляли себя с птицей, чтобы иметь возможность общаться с внеземными духами. Право быть шаманом — «утха» — передавалось по наследству. Развившийся институт шаманов оказывал на бурят сильное влияние. Оно, пожалуй, усилилось в пору подчинения бурят в начале XIII века монгольскому миру, когда впервые о них как об этнической единице отложились письменные источники (12, с. 46). В отлаженной среде бытования бурят-монголов на понятийном уровне коллективного мышления, где старший рода — «беки» — владел правом быть шаманом и больше чем кто-либо был посвящен в родовой культ, развилась стройная система связей всего сущего и воображаемого миропорядка. Общее воззрение шаманистов склонило их к представлению о четырех мирах: небесном, земном, а между ними промежуточном и подземном. В этой устоявшейся в веках системе в сознании степняков и в целом этноса произошло слияние воедино реального и мифологизированного, религиозного миросозерцания. Была создана и постепенно изрядно заполнена иерархическая лестница шаманского пантеона. В него вошли высшие силы, разного рода небожители, наделенные светлыми и темными силами, каждый из которых выполнял конкретно отведенные ему функции. Имелись также другие сверхъестественные сущности. Все они классифицировались по трем категориям. Тэнгэрины поделили небо между собой на сто частей. Отличительной особенностью бурятского шаманского пантеона являлось то, что там имелось два лагеря высших божеств — западный (55 тэнгэринов) и восточный (44 тэнгэрина). Те и другие небожители постоянно враждовали между собой. Все как у людей на земле, где можно ощутить скрытое, а порой явное противостояние западной и восточной идеологий и культур. Властителем неба стал Эсэгэ-Малан-тэнгэри. Высшие силы напрямую с людьми не общались. Были у тэнгэринов дети — «хаты», и многочисленные слуги, поделенные по частям света и наделенные властью над людьми. Документальные источники хранят десятки имен высших тэнгэринов, которые при сопоставлении отличаются этнолокальными (родовыми) вариантами. Но единым остается предназначение тэнгэринов. Они делятся на правителей, наделенных полномочиями распоряжаться громом и молнией; светилами небесными; явлениями атмосферы; болезнями, страстями и наклонностями человека и, наконец, судьбой (8, л. 16).

В рамках настоящей статьи не представляется возможным дать подробную характеристику всего шаманского пантеона. Но одно обстоятельство все же отметим. Тэнгэр[и] — небо, тэнгэрины — небожители, слово «тэн» означает — половина расстояния (выше лишь «огкторго» — обитель бесконечных, т. е. бессмертных белых бурханов), слово «гэр» («гэрь») — дом (юрта), получается — небесный дом, местожительство богов. В других восточных мифологиях существуют аналогии. Так, в даоском пантеоне есть святые небожители бессмертные «сянь-жэни» («сяни»), некоторые буддийского происхождения. В Японии иероглиф «тэн» (кит. «тянь») означает небо. Случайно ли это совпадение?

К средней категории относились «бохолдои», невидимые духи, ставшие таковыми после выхода из тел душ умерших. Подобные духи продолжали существовать на земле. Некоторые шаманисты признавали главой бохолдоев Харжа мина хубууна. Прибайкальские буряты считали, что душа, превращенная в бохолдоя, становится подданным Далдэн-хана — царя того света. Бохолдои имели несколько разрядов. К первому разряду относились шаманы и кузнецы, почитаемые бурятами. Умершие большие шаманы — «заяны» (иначе — «галши») — те же бохолдои — но способные быть покровителями живых людей. Заяны и кузнецы были наделены силой утха, что делало их могущественными и грозными соперниками бохолдоев второго разряда. Среди последних встречались зловредные духи, посланцы Эрлэн-хана (Эрлик-хан), по своей природе настроенные против живых людей и домашнего скота. Подобных бохолдоев верующие буряты боялись, недаром говорили: «мертвый человек к мертвым тянет». Злые бохолдои подстерегали людей на дорогах, везде при удобном случае напускали на них всяческие недуги и порчу (4, л. 7).

Встречам людей с бохолдоями посвящены многочисленные древние предания, поверья, сказки и песни бурят. Шаманы убеждали людей в том, что все добрые и злые духи очень обидчивы, раздражительны, с ними надо всегда быть осторожными (4, л. 6). Не случайно буряты совершают обряд брызганья молоком или тарасуном (позже вином, водкой), чтобы задобрить местных духов — «эжинов», или тех же заянов, чтобы они заступались за людей и покровительствовали им.

К потусторонним силам низшей категории относились «hарь-мя-hаны», души раболепствующих, бесправных людей. У бурят они не так популярны, о них мало упоминаний.

Помимо всего прочего, буряты-шаманисты имели свое представление о душе человека. По их понятиям человек имеет три души. Первая душа («пайн пэнэпэн») — хорошая душа. Она оберегает человека, борется со злыми духами. Вторая душа («дунда пэнэпэн») наиболее пассивна, человека не защищает, находится при нем даже в потустороннем мире. Третья душа («муу пэнэпэн») постоянно склоняет человека на плохой поступок. Она ищет способ погубить человека, поэтому помогает злым духам ловить первую — хорошую — душу (9, л. 1). М.Н. Хангалов приводит другие названия души. К примеру, первая душа — «алтан хунхэн» — золотая душа (2, л. 41).

В зависимости от физического состояния человека с его душой могли происходить различные метаморфозы. Душа была способна к виртуальному перемещению. Иные люди могли даже видеть ее. Вера в душу и духов у шаманистов была незыблемой. Нечто подобное наблюдается в японской языческой религии синто. Древний синтоизм есть вера в повсеместно находящихся богов — «ками», духов и оборотней, свод религиозных законов и правил, отразившихся на мировоззрении и культуре народа. Синтоизм породил массу литературных сюжетов и художественных образов, в том числе культ души. Согласно ему, когда жизнь человека угасает, то его тело покидают две души: «кон» и «хаку». Душа кон исчезает и возвращается лишь раз в году в связи с поминальными днями — «бон-мацури», которые известны у европейцев за свою строгую красочность как праздник фонарей. Душа же хаку становится оборотнем и пребывает в доме вечно. Она и другие мстительные духи — «синрьё», «онрьё», приносят страдание человеку.

Как японцы устраивают поклонение душам умерших людей, хранят в своих музеях посвященные им объемно исполненные фигурки, так у шаманистов развился культ «онгонов», возникший как порождение почтения к предкам и желания задобрить злых духов. За культом внимательно следили шаманы, чаще сами его проводили (иногда культ справляли старики), поэтому культ онгонов сохранялся благодаря им. К тому же шаманы и онгоны считались хранителями бурятских родов.

В историческом прошлом каждый изображенный вид означал «хурэг» (монг. «изображение») — священный образ, картина у шаманистов. Все вместе обрядовые изделия — онгоны, ко всему прочему имевшие названия и собственные легенды. Позже онгону и хурэгу придали одно значение. Различные материалы, из которых делают онгоны, т. е. «одежду», называют «хурэкаши». К тому же встречается распространенное слово «зураг» — нарисованный онгон.

Таким образом, онгон олицетворял собой вместилище духа предка, прочих сил и представлял собой то грубое подобие человеческого изображения в виде рисунка, то просто шкурку какого-либо зверька, то обруч с натянутыми на него полосками ремня, кусочки сукна, керамику и т. д., то был из дерева или металла. Когда с помощью шамана изготовляли онгоны, то как бы воспроизводили души в предметно-видовых образах, посредством которых задабривали злых духов, изгоняли болезни из тела человека, совершали «духаху» — жертвоприношения богам. Благодаря заклинаниям шамана люди надеялись найти причину, а главное, тот онгон, от которого исходит опасность. Они верили, что шаман мог заменить душу больного душою его друга или врага (обряд «Долихо») (7, л. 4). А Булгата-онгон — дух великой монгольской шаманки (Хан-Мунголэ) — способствует продолжению рода.

В XVII веке братья Хоридой и Хортон бежали в Аларскую степь, спасаясь от войны в Монголии. «Затрудняясь взять с собой дряхлого отца-шамана (по имени Бурто убугон) и жалея его оставить там, отрубили ему голову. Хортон повесил ее себе за спину на конце собственной косы. В пути они молились голове как онгону» (1, л. 1–2). С тех пор душа шамана стала хранителем Хангинского рода. Или такой пример. Когда-то в Аларском улусе долго почитался большой шаман Гохор-Зулгуй (слепой Зулгуй), имевший девять сыновей. Както братья-шаманы ослушались отца, тем самым погубили его и навлекли на своих потомков-шаманов гнев предка. Духи 27 шаманов, потомки слепого Зулгуя, насылали людям болезни: глаз, ног и рук. Посвященный им онгон Зурактан рисовался на лоскуте синей дабы. Шаманы, числом 27, изображались в шапках-«майхабши» с рогами, из них «9 слепые, 9 хромые и остальные 9 пахоруки». Рядом с ними изображали «хубилганов» — оборотней в виде животных или птиц. Они были избраны при жизни шаманами как талисман и находились у них в услужении после смерти. Считалось, что онгон помогал от названных болезней (1, л. 2–3; 4, л. 10 /20/).

Шаманская деятельность — явление специфическое. Шаманы были посвященными или непосвященными. Существовало девять степеней посвящения, которое могло тянуться не менее 20 лет (10, л. 36). По разным критериям, в том числе в зависимости от происхождения, шаман мог называться белым или черным. Этим определялась степень допуска к практике. Желание расширить число верующих приводило шаманов к козням и враждебным действиям между собой, чем умело пользовались ламаисты, действующие сообща. Вследствие этого шаманы разных родовых групп образовали свои отдельные культы.

Шаманская обрядовая практика подразумевает наличие у служителя культа специальной одежды. Ее покрой очень древний. Необходимые атрибуты собирались по мере посвящения в шаманское достоинство в течение жизни. Посвященный шаман должен иметь не менее 17 принадлежностей (10, л. 36– 40). Такие предметы культа, как майхабши — железная корона с рогами (количество рогов зависело от числа посвящений шамана), «тойбор» — колотушка, «хур» — музыкальный стальной инструмент, и другие индивидуального пользования предметы обязательно заказывались специальным мастерам и кузнецам. Также немаловажное значение при проведении обряда шаманом имели три священных символа очистительного свойства: огонь, пихтовая кора («жодо») и «арцса» — можжевельник. Дополнительно к ним «ган-га» — богородская трава (иначе — «таньян»), считается у шаманистов священным растением, способным при сжигании умилостивить гнев духов (4, л. 9–10).

Бурятское шаманское мировоззрение в мифотворчестве соразмерно духовной культуре этноса, оно среди сибирских народностей наиболее самодостаточное. Поэтому оно насыщено необычайным богатством и разнообразием, и при углубленном его осмыслении архаизм воззрений прошлого оживает где-то на генетическом уровне народной памяти. Сохранились еще культовые потаенные места шаманистов, оберегаемые от недобрых людей, встречаются и археологические писаницы, не до конца исследованные, в том числе с фигурами шаманов, исполняющих танец священнодействия. Одно только перечисление названий известных памятных мест, в основу которых положено слово «шаман», может составить топонимическую картотеку Прибайкалья. Такие названия, как река Шаманка, село Шаманово, Шаманский порог, мыс Шаманка, Шаман-камень, падь Шаманский ручей, Шишкинская шаманка и др., утвердились во времени, вошли в оборот русской речи, стали неотъемлемыми в образном мышлении людей, «ведь каждое описание местности в нашей системе метафорично; каждое имя и слово намеренно завуалировано» (11, с. 456).

В последние годы можно наблюдать, как реанимируется шаманство, иногда это происходит на официальном уровне. Так, в июне 2002 года на острове Ольхон проходил Международный фестиваль шаманов. Его организаторы, ольхонское общество «Священный Байкал», собрали своеобразный шаманский каганат, участники которого устроили что-то вроде Вселенского танца шаманов, жгли священные костры, совершали прочие религиозные мистерии.

С 16 по 19 сентября 2002 года в Иркутске проходил 2-й Байкальский экономический форум. На нем был С. Миронов, в то время председатель Совета Федерации России, который посетил Усть-Ордынский Бурятский автономный округ. Там, среди местной администрации, одним из первых, кто его встречал, был шаман. Тем самым была продемонстрирована возрожденная давняя традиция, когда шаману отводилась особая миссия — первым принимать гостей.

8 марта 2003 года на озере Байкал впервые открылся праздник «Зимниада-2003». Право торжественного освящения зимних игр в поселке Листвянке было предоставлено шаману.

Современные условия жизни способствуют возрождению шаманизма в бурятском обществе, свидетелями чего являются и другие народы Приангарья. Но сама роль шамана остается минимальной. Своим стихийным появлением среди высокопоставленных государственных и общественных деятелей шаман олицетворяет искусно трансформируемую связь былого с современностью. Вряд ли эта искусственно обновленная традиция будет возрождена в том виде, в каком мы о ней знаем по литературе и сохранившимся документам. Однако шаманизм сегодня, несмотря на свой архаизм для не посвященных в него людей, не верующих и не вникающих в значение его языческого культового таинства, в чем видится одно из предназначений института шаманства, как и обряд шамана, представляется не более чем созерцательно-зрелищным действом, суть которого, при условии его дальнейшего распространения, еще предстоит осмыслить тем, кто склонен стать его явным или тайным приверженцем.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Государственный архив Иркутской области (ГАИО), ф. 293, оп. 1, д. 755.

2. Там же, ф. 293, оп.1, д. 782.

3. Там же, ф. р03492, оп. 1, д. 90.

4. Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Бурятского научного центра СО РАН (г. Улан-Удэ). Отдел памятников письменности Востока, ф. 14, оп. 1, д. 2.

5. Там же, ф. 17, оп. 1, д. 171.

6. Там же, 247/341а (подобная нумерация фонда и дела будет изменена в ходе предстоящей переработки в архиве).

7. Там же, 249/342а.

8. Там же, 250/342а.

9. Там же, 331/442.

10. Там же, 350/355.

11. Блаватская Е.П. Голос безмолвия: Избранные статьи. — М., 2001. 12. История Бурят-Монгольской АССР. — Улан-Удэ, 1954. — Т. 1.

Журнал "Тальцы" №2 (21), 2004 год